刘增光，中国人民大学哲学博士，现任中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要从事宋明理学、经学史研究。出版专著《晚明〈孝经〉学研究》《中国哲学的现代鉴照》、译著《道德愚人：置身道德高地之外》《〈道德经〉的哲学》（修订版《东西之道：〈道德经〉与西方哲学》）、古籍整理著作《曹元弼〈孝经〉学著作四种》等，在《哲学研究》《中国哲学史》《孔子研究》、Contemporary Chinese Thought等国内外期刊发表论文数十篇。
摘 要：刘炫《孝经述议》是汉唐之间最重要的《孝经》义疏学著作。刘炫辨析汉代以来关于《孝经》作者的认识，对孔子作《孝经》有着新的理解，他否定曾子与《孝经》之关联，背后蕴含了圣凡之别的人性论主张和圣人制法的政教观念；刘炫在《古文孝经孔传》和南北朝《孝经》义疏的基础上提出“孝理”和“孝行”的区分，以《周易》形而上、形而下之别作为论证基础，创造性地阐述了本与末、自然与名教等魏晋玄学以来的重要思想议题，由《孝经》“因严教敬，因亲教爱”引申出名教因于自然但又高于自然的主张；《孝经述议》特别强调王者施教的权威性和必要性，其尊王的实质是崇圣，因为唯有体认孝理的至德之圣方能创制立法，圣王与制法的统一，蕴含着孝与法的统一，而其背后反映的则是刘炫不同于道家式的历史观，在这一历史观中礼法的制作与圣人的兴起、孝道的彰著三者一体，始终相维。凡此种种，足以体现刘炫《孝经述议》中卓越的思想创造。
关键词：刘炫；《孝经述议》；孝理；制法；尊王
梁启超曾指出：“隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值。”（梁启超，第199页）刘炫《孝经述议》（以下简称《述议》）[本文所据《孝经述议》及引用文字均出自林秀一《孝经述议复原研究》。]正堪称现存隋代义疏学的仅存硕果。从文本稀缺性和内在义理层面都可以说，《述议》是汉唐之间最重要的《孝经》学著作之一，向上可穷源，向下可溯流，透过此书可一窥南北朝《孝经》学义疏之概况及其疏漏，亦可清晰探知唐代《孝经注疏》所本思想材料之由来。而刘炫对汉魏以来《孝经》注解的拣择和批评，反映了他注解《孝经》过程中的思想创造。简言之，《述议》不应被单纯视为一部关于《孝经》的经学注解，也应视为刘炫表达个人思想的哲学文本。通过转换视角，可以从思想义理的整体上去观照刘炫《述议》文字背后深藏的意义，也有助于更好地理解汉唐之间哲学思想的演变。自《述议》内容观之，刘炫将汉儒的孔子作《孝经》说、魏晋玄学的自然名教之辨，以及人性与教化等话题都融为一体，建构起了引人入胜的思想大厦。故本文的分析最终呈现的不仅是《孝经》学史上的刘炫，也是哲学史上的刘炫。
一、“躬自制作”与“不自制作”：对孔子作《孝经》的新理解
孔子作《孝经》本为汉儒旧说，然刘炫又赋予此说以新意，将经学的孔子形象一转而注入了玄理的孔子色彩，可谓一大创见，于此可见汉唐哲学思想转进之一斑。刘炫在《述议》开篇的自序中对孔子作《孝经》的原因作了具体分析，更加强调《孝经》在圣王治下可以起到的巨大作用：
百行孝为本也，孝迹弗彰；六经孝之流也，孝理更翳。五品不逊，尤亏大典；万物不睹，实启圣心。加以周道既衰，彝伦攸，王泽不下于民，群生莫知所仰。覆宗害父，窃国犯君，乱逆无纪，名教将绝。夫子乃假称教授，制作《孝经》，论治世之大方，述先王之要训。其意盖将匡颓运而追逸轨也，抑亦所以佇兴王而示高迹也。（见林秀一，第333页）
刘炫在这里非常强调王泽下于民的重要性，因为这是孔子作《孝经》述先王之道的重要前提。另外，他区分了“孝迹”和“孝理”，这意味着，在他看来，孔子制作《孝经》，是因为不论是孝迹还是孝理，在周末礼崩乐坏的现实中都无处觅寻。臣弑其君，子弑其父，名教绝灭，这正是孔子制作《孝经》所面临的形势。应该说，刘炫的这一叙述与汉儒关于孔子作《春秋》的叙述基本一致。此亦正是《古文孝经孔传》（以下简称《孔传》）序文的说法。（同上，第342页）关于孔子作《孝经》的时间，刘炫谓：“孔子之修六艺，皆在反鲁之后。谶纬群书多云‘《春秋》是获麟后作’，《孝经》之作，盖又在后矣。”（同上，第347页）这表明，刘炫完全接受了汉儒关于孔子作《春秋》，复作《孝经》的观点。（参见陈立，第446页）尊信谶纬的郑玄以《孝经》为六经之总会，也是以《孝经》作于《春秋》之后。刘炫沿袭了这一传统。因此，可以看到，虽然刘炫批评刘向以《孝经》为“孔子谓曾参陈孝道”的观点，也对南北朝注家多有微词，但他仍然完全赞同刘向所言“孝者圣人之法”以及《孝经》“为万世法”的观念。这与北朝刘所说“夫子……制法万代”也是一致的（见林秀一，第366页），都是表达了孔子制正法以待后王的观念。
刘炫在《述议》序中首言“盖玄黄肇判，人物伊始；父子之道既形，慈爱之情自笃”，这是说，孝慈是人的本性、天性[在《述议》正文中也有类似说法。（见林秀一，第340页）]，因此，以孝为教、以孝为治正是古代圣王的做法，即所谓“莫不资父事君，因严教敬。移治家之志，以扬于王庭；推子谅之心，以被于天下”。（同上，第333页）《述议》正文中便明言“然则治世之具孰非孝乎？”（同上，第345页）但周代后期礼崩乐坏，已违背了圣王之道，这才导致孝迹不显、孝理遮蔽的后果。而也是通过这一历史的追溯可以表明，“六经孝之流”，六经是表达孝的，但却遮蔽了孝。也正是有鉴于此——“实启圣心”，孔子才需要自作《孝经》，否则便无需赘作。紧接着，刘炫指出，“孔子卒而大义乖，秦政起而群言丧”（同上，第333页），《孝经》之旨在汉晋之间都未能得到彰明，不论是《孝经郑注》（以下简称《郑注》）还是《孔传》，他都有所不满，显露出明确的发明《孝经》以继承孔子之志的抱负。他认为《郑注》的作者并非郑玄，故以“芜秽”“虚诞”说之[皮锡瑞认为：“刘氏信郑《六艺论》，不信此注，所见殊滞。”（皮锡瑞，第8页）]（同上，第334页）；《孔传》虽有缺失，但却是最为可取的，“贵其理义可尚，非贵姓名而已”。（同上，第336页）这说明他对于魏晋以来普遍尊崇《孝经郑注》的现象更为不满，对于《孔传》他所做的工作是“拾其滞遗，补其弊漏”（同上），这其中，最重要的便是关于《孝经》作者的认识，《孔传》认为是孔子回答曾子之问，曾子“集而录之，名曰《孝经》，与五经并行于世”（见林秀一，第343页）。表面看来，《孔传》之说与汉儒旧说基本无异，比如《史记·仲尼弟子列传》说：“曾参……孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”（司马迁，第2679页）班固《汉书·艺文志》说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”（班固，第1719页）这实际上都主要是将《孝经》的著作权归于孔子，曾子是传承者。同样是班固所撰《白虎通》和郑玄《六艺论》也都明确主张孔子作《孝经》。可见此二说基本一致，实为一说。《白虎通》和郑玄都不提曾子，也非常好理解，因为《孝经》既然是以孔曾授受的方式展开，那么不提曾子也很自然。
不过，刘炫对于《孔传》的表述却极为不满，他指出，《孔传》之意是直接将《孝经》视为“曾自撰录，曾自制名”（见林秀一，第345页），一方面，这说明刘炫读书之审慎细致，如果说“曾自撰录”的说法还可以成立的话，“曾自制名”则尤显突兀，《史记》《汉书》并未直言此点，而谶纬、《白虎通》和郑玄所持的孔子作《孝经》说就更无法支持《孔传》的观点了。简言之，刘炫敏锐地觉察到以往被普遍接受的关于《孝经》作者的两种表述之间的缝隙，这一缝隙在刘炫的阐释中变成了巨大的差异。另一方面，他坚持认为是孔子作《孝经》，认为《孝经》是“孔子身手所作，笔削所定，不因曾子请问而随宜答对也”（同上），这说明他实则是以孔子制作《孝经》说来批评《孔传》，完全否定《孔传》“曾子录之，还曾子名之”（见林秀一，第344页）的说法，由此去除《孝经》与曾子的关联。在刘炫看来，根据《古文孝经》来看，《孝经》是以孔子自言开端，并不始于曾子之问，而通观全书，“曾子所问二事而已，余皆孔子敷演，不因叩击”（同上），此“二事”一是《圣治章》“曾子曰：敢问圣人之德无以加于孝乎？”一是《谏诤章》“曾子曰：若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”这都透露出曾子和《孝经》的撰述关系极小。[刘炫选择《古文孝经》，而非《今文孝经》，很可能也是看重《古文孝经》分章多于后者这一点，因为多出的章节开端都会有“子曰”，这就更可证明孔子自作而非曾子撰录的观点。]而且纬书中明确记载孔子说：“吾志在《春秋》，行在《孝经》”，那么《孝经》代表的是孔子的“志行所在，无容他人代作”（见林秀一，第345页），“制法万代，自出孔子之心”。（同上，第367页）由此可见，刘炫在谶纬、郑玄之说的基础上，检讨《史记》《汉书》《孔传》的认识，进一步重申了孔子作《孝经》说，且他视《孝经》之地位高于《春秋》，因为孔子作《春秋》是“修旧史”，而《孝经》则“文婉辞约，指妙义微，孝道大于策书”。（同上，第344-345页）显然，以《孝经》高于《春秋》正呼应了其“六经孝之流”的观念。
但问题在于，既然是孔子自己制作，为何《孝经》中却有曾子的多次出现？刘炫的解释仍然是从“制作”着眼，他说：孔子目睹周代礼崩乐坏，“有怀制作”，但是按照《礼记》所言，有其德，无其位，不敢制作，“不可自率己心，特制一典”，那怎么办呢？孔子不能制作，但是却可以假借弟子之问以师弟对扬之体的形式来表达。“夫子躬自制作，借曾为对”（同上，第372页），曾子的出现只是假借而已，其实《孝经》根本就和曾子没有任何关系。之所以假借，是为了免去僭越制作之权的口实。依刘炫所见，孔子不愿自居僭越之意可于《孝经》正文中体会到，比如《孝经》，“所以每于章末引《诗》《书》者，夫子不自制作，申述先王之道耳。”[之所以《孝治章》说“周公其人”，也是体现了孔子述而不作之意，因为“古之富有天下，莫不以父配天，独以周公为辞者，孔子生于周世，运值周衰，郊宗之祀，周公所定。作《孝经》者，将以往拯颓敝，追踪盛美，故近举周公以为大教。且禹虽以父配天，又非贤圣；成汤不以父配；文武未致太平，制礼定法，唯有周公亲能行此莫大义，故曰‘则其人’也”（见林秀一，第433页）]。（同上，第376页）正因此，他认同郑玄《六艺论》所言“孔子既叙六经，题目不同，指意殊别，恐斯道离散，后世莫知其根源所生，故作《孝经》以总会之，明其枝流本萌于此”（同上，第346页）。此亦当是刘炫“六经孝之流”说的由来。刘炫对孔子自作《孝经》的委曲解释，一方面补充论证了郑玄之说，但另一方面也包含了新的意图，此即说明孔子亦主“尊王”。这就形成了刘炫这里看似吊诡的论述：一方面说《孝经》是孔子“躬自制作”（同上，第372页），另一方面又说孔子“不自制作”。这一吊诡论述揭示的是孔子作《孝经》的隐微心曲。[刘炫认为，《孝经》是“叙心肠、论时政”之书，而《春秋》则不是。（见林秀一，第385页）]恰似《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”《孝经》也是“天子之事”，而“知我”与“罪我”也是吊诡的表达。当然，“知我”与“罪我”之间，“知我”才是核心；“躬自制作”和“不自制作”之间，也是以前者为核心，否则就真成吊诡了。虽然刘炫以《春秋》为史策，并不认同孟子的《春秋》观，但他无疑正是借鉴了《春秋》学的这一思路。
《孝经》也非曾子所名，而是孔子自名，这其中蕴含着刘炫对于《孝经》之名的深层理解。一般都将“经”解释为“常”，《孔传》便说：“经，常也。”（见林秀一，第338页）而郑玄《孝经序》有言：“夫孝者，三才之经纬，五行之纲纪。……经者，不易之称。”（见皮锡瑞，第1页）“不易”仍是经常不变之意。《汉书·艺文志》根据刘向《别录》认为《孝经》之名是取自《孝经》“夫孝，天之经，地之义，民之行”一句，“举大者言，故曰孝经”，而刘炫认为这是错误的，因为《左传》也有“礼者，天之经”的说法，如果这样的话，“以礼之与孝俱为天经，则《春秋》《周易》更无‘天经’之言，岂得不为经也？”（见林秀一，第340页）他看重的是“经”有“纲纪”之义。他说：“经者，纲纪之言也。”并举出《左传》“经国家”、《周礼》“体国经野”的例子。（同上，第339页）而《孔传》序中便说：“当吾先君孔子之世，周失其柄，诸侯力争；道德既隐，礼谊又废。至乃臣弑其君，子弑其父，乱逆无纪，莫之能正。是以夫子每于闲居，而叹述古之孝道也。”（同上，第342页）刘炫解释说：“时有乱逆，无复纲纪”。（同上，第343页）可见，他对“经”之名的辨析本身就透露出了孔子制法拨乱反正之意。刘炫对“纲纪”之意的强调，一方面取自郑玄，另一方面也是出于对《孔传》的理解。
然而，讨论至此，仍不免疑惑：究竟为何，刘炫如此强调《孝经》为孔子所作，乃至完全否定《孝经》与曾子的关联？这样做的意图值得进一步深思，因为这不仅关涉他对孝理、孝行的二重划分，也与他在圣凡之别视域中对孔子形象的定位有关。
二、“孝理”与“孝迹”
“孝理”，刘炫也称为“孝道”；“孝迹”，他也称为“孝行”。据上节开首所引《述议》序可知，刘炫在此书开首便区分“孝理”与“孝迹”，显然非一时兴起的随意之辞，而是刘炫解释《孝经》的思想创造。首先，“孝理”一词的提出有其重要考虑，因为人生天地之间，在人类初民生活的时代，虽然“凡有性灵，皆知慈爱；亲既以慈加子，子必以孝报亲”，但是在初民时代“孝道”未著，之所以也以孝道称之，是“以其理有存焉”，究其实而论，“自帝皇以还，孝道方始著矣”（同上，第340页），此“帝皇”即《孝经》“明王”（同上，第342页），今文经学区分帝、皇、王，认为其德有高下之分，然而刘炫并无这样的区分，在他看来，“明王之言兼帝、皇矣。帝、皇号虽不同，其王天下一也。”（同上）这正说明刘炫和郑玄对《孝经》“先王”的理解有巨大不同。在郑玄那里，“先王”指的是夏商周三代之王，故其注解“先王有至德要道”言：“禹，三王最先者。”（见皮锡瑞，第9页）而刘炫则是笼统地将“先王”视作“古先圣王”（见林秀一，第363页），并以《左传》“今之王，古之帝”为据，认为这正说明“帝、皇之事与王同也”。且他进一步说孔子“上论三皇、五帝，悉皆以‘王’言之”（同上，第368页）。也就是说，刘炫以古文经学的《左传》反驳郑玄的今文经说，在他这里，孝道是在三皇、五帝、三王所有的时期都盛行的。于此可见，作为圣人的先王之法与“孝理”之间存在着对应，此点容下节详述。
其次，刘炫的“孝理”说受到《孔传》中道论的影响。《孔传》对《孝经》首章的解释中有云：“道者扶持万物，使各终其性命者也。施于人则变化其行而之正理，故道在身则言自顺而行自正，事君自忠，事父自孝，与人自信，应物自治。一人用之不闻有余，天下行之不闻不足，小取焉小得福，大取焉大得福，天下行之而天下服，是以总而言之，一谓之道；别而名之，则谓之孝、悌、仁、义、礼、忠、信也。”（见林秀一，第361页）这段话综合了《管子·形势解》《管子·白心》等篇章的内容，体现出了极强的道家色彩。刘炫受此影响，谓：“道者行所依也，万物所由皆称为道。行不由道，物皆不遂，故云‘道者扶持万物，使各终其性命者也’。依道则终，离道则夭。道虽无为，物待而就，是道能扶持之也。万物所依，无往非道。”“六合之内，无处非道。听而弗闻，搏之不得；不虚不溢，非有非无；随时斟酌，信意舒卷。故‘一人用之，不闻有余’，舍之则虚，安取余也；‘天下行之，不闻不足’，行之则是，谁不足也。”（同上，第369页）显然，刘炫对“道”的理解也深受《老子》思想影响，有着融汇儒道的玄学色彩，此“道”就是本体意义上形而上的道。在此意义上，《孔传》所言“静而思道”（同上，第365页）在刘炫这里也有着玄理的色彩。既然《孔传》以无形之道遍在于万物，那么别而名之的孝、悌就是可见的迹，据此，刘炫自然可以引出“孝道”“孝理”的概念。与此相对，他屡言“孝是为行之称”（同上，第455页），“孝是立行之名”（同上，第460页），有着“孝理”和“孝行”的明确区分。但需辨析的是，刘炫直接认为孝既是至德，也是要道，孝道、孝理的含义一致。而在《孔传》的思想建构中，是将孝放置在低于“道”的形而下层次，从中看不出《孔传》有“孝理”的观念。这一差异实则体现出刘炫的儒家立场与《孔传》道家色彩的歧异，刘炫强调以孝为本，故认为“扶持万物”的“道”就是孝道，而非道家不沾染伦理色彩的自然之道。
再次，刘炫“孝理”说有着玄学的来源。《述议》至少两次提到东晋殷仲文，一次是解释《孝经》“至德要道”时援引其说：“穷理之极为至，以一管众为要。”（同上，第369页）此处之“理”即是“孝理”；另一次是《三才章》引殷仲文说：“夫以亲为本，则在我愈末。本重末轻，则亲忘己，此孝之大要也。天者日月之本。日月虽灵，每以冲冥处末，由其自亏，故能常奉其本，冥符孝理，天之常也。”（同上，第414页）此便明示殷仲文提出的“孝理”是刘炫之说的直接来源。不难体会，殷仲文之说与《孔传》“道者，扶持万物……总而言之，一谓之道；别而名之，则谓之孝、悌、仁、义、礼、忠、信也”（同上，第361页）之说构成了互文印证，都包含了以一统众、道物有别之意。也正是基于这一理解，刘炫认为“天经地义”的“经”“义”就是“理”。《孔传》说：“天有常节，地有常宜，人有常行，一设而不变，此谓三常也。”（同上，第409页）此常节也就是指天之时节变化。刘炫不认同，他在董仲舒五行说、殷仲文孝理说的基础上，引用《周易》天地生万物之说，认为：“‘天经’当为天道，道、义皆‘理’之名。……孔以‘天经’为‘天节’，非其类也。”（同上，第414页）既然万物为天地所生，正如子孙之生于父母，“天有六气，降生五行，人肖天地以生情，有所法象。”人之六情是法天之六气，人之五常是法地之五行，总之，“民之所行，法天地道义”。（同上，第415页）显然，刘炫此处吸收了汉儒的天人相副说，突出了“天”的形而上色彩，而非以四时之变化说天。
将这一天人关系的论述延伸于政教观，刘炫谓：“圣人之为政教，每事有所法象，乃是取象天地，施化下民。但设法所以教人，先以人事为说。首章言‘至德要道，以训天下’，正言用道训物，未见所从来。《天子》以下，即级敷说，既极于《士》《庶》，又总以结之。”（同上，第411页）其意是说，圣人教化天下，则法象天地，以天法教化臣民。但教化臣民不能直接“用道训物”，必须以“人事为说”。这就突出了作为王者的圣人和臣民之别，其背后是圣凡之别的观念。以理、事或道、事之别来说明圣凡之别，以及相应的教化秩序，此为刘炫《述议》之极大新意。
也正是因此，刘炫不能认同汉儒和《孔传》对《孝经》作者的认识，因为按照这一圣凡之别的逻辑，曾子也属于凡，不可能“制作”《孝经》或者“集录”《孝经》。故刘炫在解释首章时强调孔子“汝知之乎”所问是孝之事，不是孝之理，他说：“夫子方欲说孝，此始发端。所言虽是孝理，其辞未称为孝，故隐其‘孝’名，以问曾子：‘汝知此是何等物也？’及曾子不知，即先告其名：‘夫孝，德之本也。’明此时未名为‘孝’，止问知有此事？”（见林秀一，第370-371页）理事相异，圣凡有别，刘炫说：孔子“以圣性能尽”（同上，第367页），“圣性”一词在郑玄注解《论语》时便已使用，是“圣人之性”的略称，也被魏晋时人所广泛使用；而关于曾子，刘炫则在解释“参不敏”时说：“性未达，何足知？”（见《孝经注疏》，第3页）既然说“先王亲行要道，奉导其理，以此施化”（见林秀一，第370页），曾子不知先王之至德要道，先王是圣人，曾子却不知，也正说明了圣凡之别。当然，“性未达”也与《论语·先进》“参也鲁”（同上，第344页）之说相应。不过，孔子所言虽是孝理、孝道，但是孝理的表达也只能是通过“事”与“物”。其对曾子所言便是孝之事，五等之孝也都是事。（同上，第407、411页）《圣治章》载曾子问“圣人之德无以加于孝乎”，刘炫解云：“曾子问‘德’而答以‘行’者，畜之为德，施之为行。行是德之迹，据末以彰本，由德行相因，故以‘行’表‘德’也。”（同上，第432页）这便是孔子以孝之行事来说明孝理，德行是本末一体的关系。换言之，在刘炫看来，《孝经》的文本结构中本就包含了“孝理”和“孝行”的分别，之所以存在这一分别，正是因为圣凡有别，故圣人之制法施教便必然要考虑到这一点。同时，刘炫之说也对汉代流行的“吾志在《春秋》，行在《孝经》”作了补充，在他这里，《孝经》确实体现了“行事”，但是通过“行事”所表现的恰恰是“孝理”，是圣人之“心肠”，此即其所谓“据末以彰本”。
由于《孔传》认为《孝经》是曾子所集录，故在传文中认为“参不敏”是曾子自己的“谦辞”（同上，第362页），刘炫既然批评其曾子集录说，自然也不会认为这是“谦辞”，而是以此为实辞，“此经夫子自作，借曾应对，不代曾谦，言曾实不知耳。”（同上，第371页）据此来看，虽然曾子的出现只是孔子制法的假借，但是假借仍然有着其实际意义。与对孔子为圣、曾子为凡之定位相应，刘炫也一并否定了《论语·先进》中所载列于德行科的孔子弟子颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓四人是圣人的说法，并不惜对《孔传》大加批驳。依《孔传》之意，是要解释为何《孝经》是孔曾问对，而不是在孔子和其他有德行的弟子之间展开对话，所以《孔传》序谓：“夫子敷先王之教于鲁之洙泗，门徒三千人，而达者七十有二，贯首弟子颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓，性也至孝之自然，皆不待谕而寤者也。……唯曾参躬行匹夫之孝”。若此，则四大弟子和孔子一样都是“性本至孝，体自生知”（同上，第343页）的圣人了。而刘炫既然主张是孔子制作《孝经》，与曾子无关，自然也不存在四大弟子和曾子德行孰高孰低的问题，孔子和弟子的分别也是圣凡的分别。刘炫否定了以颜回等四人为生知之圣的说法，其结果仍然是凸显孔子为生知之圣，唯有圣人方能制法。
《述议》全书充斥着圣人制法以教化凡民的理念，《孝优劣章》：“君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”显然，这里的“君子”即是王者。《孔传》解“德义可尊，作事可法”谓：“立德行义……制作事业”（同上，第441页）云云，而刘炫颇能发掘其深意，“身有德义，乃能制作”，“‘德’者得于理，‘义’者宜其事……得理在于身，宜事见于外……造作兴于己，成器施于物……作之于己，可使人所法象也。”（同上，第445页）直接将“德”置于理的层次，理在内，不可见；必须见于事，成为义，否则臣民便无以效法。显然，这里又以内外之别说明了圣人得理，而凡人只能见事效法。而这种内外之别的基础实为形而上下之别，他说：“《易》曰：‘法象莫大于天地，变通莫大于四时。备物致用，立成器以为天下利，莫大于圣人。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而措之天下之民，谓之事业。’”（见林秀一，第445页）依此，所谓道德、义事之别正是以《周易》为根据。圣人能法象天地，将形而上之道得之于身，然后制作事业，天下效法。天下人效法的是形而下的成器与事业，而非形而上之道本身。相应地，《谏诤章》之《孔传》云：“夫人君坐万物之源而管诸生之职者也。上有其道，下守其职，上下之分定也。”（同上，第488页）刘炫仍以道、事相对作解：“‘坐万物之源’，言据其根本，制其流末也。‘官诸生之职’，谓授之以官，使各守职业也。‘诸生’犹群生，‘万物’犹万事，总天下众务之辞也。”（同上，第491页）形而上下之别也就是本源和流末的本末之别，“据根本以制流末”正与“据末以彰本”相辅相成，此正是玄学的义理话语。再者，也是无与有之别。因为形而上的理不可见，而事则可见。当然，刘炫将人君置于和形而上的道相应的层面，人君的地位自然至高无上，体现出了强烈的尊君尊王立场。要厘清这一点，还需要结合其人性论、历史观作全面分析。
三、圣王、气性与礼法
刘炫的尊君、尊王思想与《孔传》有关。《孔传》序中说“上有明王，则大化滂流”，“若其无也，则斯道灭息”，刘炫对此非常认同，认为是“言孝之兴替在君之善恶也”（同上，第337页）。也因此，他在疏解《孝经》时，特举《孔传》序这段文字解《天子章》“一人有庆，兆民赖之”，且言：“下之有善，由上之教。由上之德化，故归功于上。”（同上，第385页）凡此，皆是将天下教化治理之权一并集中于天子一人，凸显教化者与受教者的差异。具体来说，他解释天子、诸侯、卿大夫、士、庶人“五等之孝”如下：
天子一人，施化之主，诸侯以下，受化之人，施受虽殊，俱是行孝。（同上，第378页）
天子施化之主，当布德以训天下。臣下受化之人，当执谦以奉王法……诸侯奉教之首，臣之最尊……宣法以抚民庶。（同上，第386页）
卿大夫奉行君命，佐主理民，威仪动止，为下所法，故举服容、言、行，以为教戒。……大夫言行，取法先王。大夫之无过恶，由先王法善故也。（同上，第393-397页）
士为官之首。方始离父事君，辞家仕国，故于此大明君父之义，忠顺之道。身以父生，名由官而立，故当事君以荣己，籍荣以显亲……行无愆尤，力免罪戾，然后能保有其爵禄。（同上，第400-401页）
王法有禁，违式则陷罪……故云谨身者身畏王宪，不敢为非法也。（同上，第406页）
据此可见，刘炫奠立了天子的最高地位，以其为施政教化之主，而自诸侯至庶人要么是奉法宣法，要么是效法取法，抑或是忠于事君、不为非法，都处在王法的覆盖之下。孝治其实是天子一人之治，诸侯等都是处于服从或辅助的地位。由此，也就不难理解他为何在对《五刑章》的解释中，坚持认为不孝之罪就在三千之内，而非之外。（参见刘增光，第122-126页）圣人制法本就是因循人本有的孝性，孝和法是一体的，不孝也就不在典法管束之外。
对王者地位的凸显，也可以从对《孝经》“先王”的理解中获知，《述议》在解释《孝治章》时说：“先王者，董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中，谓之“王”。三者天地人也，而参通之者王也。’”（见林秀一，第426页）而董仲舒正是儒学史上强调“屈民而伸君”、抬高君主地位的枢轴人物。刘炫援引董说实具深意，此点于《三才章》注文可深切体会。此章言：“夫孝，天之经，地之义，民之行。”刘炫说：“王者则天设教，故先王法则天之明道，因循地之宜利，制为要道至德，用以训教天下。”（见林秀一，第411页）他甚至使用了“天法”一词。（同上，第413、415页）《孔传》认为“民之行”“民是则之”的“民”统括君臣百姓在内，但刘炫坚持认为，这两处的“民”都是特指“民”，意为民有法天地之性，“民有恒性，无君在其间矣”。（同上，第415页）通过这一分辨，将王者与民区分开，而正因为民有法天地的恒性，所以君主才能法天地而教之，即“由民有天地之性，君以天法教之”（同上）。简言之，“民”是教化的对象，作为君主的“先王”是教化者，是法象天地者，而民则是有着法天地之性的受教化者，但并不能像圣人那样则法天地，因为民性是要受教化的。民之有法天地之性，并不等于民能够做到法天地之性。这就从民性、圣性与政教的关系维度突出了“王”的重要性。
刘炫对君王教化的必要性作了详细阐发。在《天子章》的解释中，他说：“婴儿之生，自解爱母；教之为敬，乃知敬父。爱发于心，自内而出；敬生于教，自外而入。”（见林秀一，第381页）我们知道孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心下》）以此为人人“不学而能，不虑而知”的良知良能。两相比较，刘炫自然与孟子迥异，并不以敬为人生而具有，既然主张敬生于教，而敬是礼的精神，那就意味着人们是否能遵守礼法，必然需要君王的教化。《天子章》的“刑于四海”便是说蛮夷戎狄之人“于礼义”。（见林秀一，第381页）这再次透露出了刘炫对人性的理解并非从性善论出发，而是近于荀子、董仲舒一路，强调教化对人性迁善的意义。这一点他有明确说明：“荀卿曰：‘水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人兼有之，故为天地之贵。’……以其有道义节度，故为贵也。道义节度，‘教’使之然。”（同上，第431-432页）所谓“道义节度”即《孔传》所言君臣上下之谊、父子兄弟夫妇之道、男女外内疏数之节。
《圣治章》：“天地之性人为贵。”刘炫认为孔子这句话是说“禀天地之气性者，唯人最为贵也”。“物生而各有其性，故性为‘生’也。《中庸》曰：‘天命之谓性’，《易》曰：‘乾道变化，各正性命’，又曰：‘穷理尽性，以至于命’，是言物皆禀命于天，而各有气性也。”（同上，第431页）在他看来，《中庸》《易传》《孝经》《礼记》之言人性都是“气性”。人之气性与动物不同之处在于礼义，“鸟兽之不逮人伦，为不知父也；夷狄之不如诸夏，为不奉主也。”（同上，第401页）君臣父子之义是人所以为贵的重点。需要注意的是，刘炫强调的是君臣父子，不含是否知爱母一维，因为在他看来这是人和动物都有的本能。故对于他所说的“民之有孝性，天地使之然也”（同上，第411页），此“孝性”并不能理解为人性本善，而是说“天下之人自然有严亲之意，圣人因人有尊严之心，以教之敬；因人自有亲爱之心，以教之爱。人既自有本心，还因人心设教”，“因人之本性，有法则天地之象；因天地有则，遂放为教化之法。”（同上，第418页）人之孝性能否表现为孝行，还是需要教化的。总之，仍是要凸显王者教化的必要性与正当性。如此，他在关于《孝经》“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也”的理解中，对玄学关注的自然与名教之辨问题作了回应，其落脚点仍在于以孝为本，以民皆具有的孝性为本。在这一叙述中，名教因于自然，但名教高于自然，而非反之，因为人之成人需要经过教化。
但如前所述，“坐万物之源”的君主地位至高，政治教化皆从一人而发，故在君民关系中，君才是本。《天子章》末引《尚书》“一人有庆，兆民赖之”《孔传》谓：“一人，谓天子。庆，善也。……夫明王设位，法象天地。是以天子禀命于天，而布徳于诸侯；诸侯受命，而宣于卿大夫；卿大夫承教，而告于百姓。故诸侯有善，让功天子；卿大夫有善，推美诸侯；士庶人有善，归之卿大夫；子弟有善，移之父兄。由于上之徳化也。”（同上，第378页）刘炫指出，传文是依据《管子》修饰成文，其核心旨意是“下之有善，由上之教。由上之德化，故归功于上”（见林秀一，第385页）。确实，《孔传》此处依据了《管子·君臣》：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。”但是刘炫似乎完全忽视了《孔传》对《礼记》的借鉴和修订。《礼记·祭义》言：“天子有善，让德于天。诸侯有善，归诸天子。卿大夫有善，荐于诸侯。士庶人有善，本诸父母，存诸长老。禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》。《易》抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐，以尊贤也。”对照之下可知，《孔传》将“士庶人有善，本诸父母，存诸长老”改为了“士庶人有善，归之卿大夫”，这就突出了等级性；尤其是，将“天子有善，让德于天”改为了“天子禀命于天，而布德于诸侯”，从根本上改变了《祭义》的本意。而这种改编，正是以《管子·君臣》为据。《祭义》本意是要让自天子以至于庶人皆知有所敬畏，而不敢妄自尊大，尊贤重德。但经《孔传》一改，天子成为了最高权威，代天行命，而自诸侯以至士庶人皆须遵守其命令，明示尊君无上之意。这是在突出君主之权力，严等级之别。刘炫未检讨《孔传》存在的这一问题，表明他赞同突出君权的理念。其解《孝治章》亦谓：“天子施化于上，诸侯以下行之。”（同上，第427页）这仍然是刘炫本重末轻、以末成本理论的展现。
刘炫的新意在于以《周易》为基础，阐发本末之理，从而说明以君父为本，以臣子为末之意。他在《三才章》的解释中详细阐发了本末之义：（1）董仲舒和王肃对“天之经，地之义”的解释以五行相生为理论根据，刘炫认为，这完全符合《周易》“乾云万物资始”“坤云万物资生”之说。简言之，生者为本，受生者为末。子孙生于上代，即是上代为本，子孙为末。（同上，第415页）（2）董仲舒《五行对》：“勤劳在地，名归于天……下事地，如地事天也，此谓‘孝者，地之义’也。”韦昭：“天立性命，以卑承尊，故曰‘天之经’也。地以柔顺，配天而行，故曰‘地之义’也。”刘炫引二人之说，认为这符合《周易》“地乃顺承天”和“天尊地卑，乾坤定矣”之意，简言之，地顺承天，臣子顺承君父，末要顺从本。（同上，第414-415页）（3）殷仲文说：“夫以亲为本，则在我愈末。本重末轻，则亲忘己，此孝之大要也。”这是说，亲与子之间，亲为本，子为末，本重末轻，所以居末者要“忘己”“自亏”“自损”以成就本。（同上，第414页）据此可见，刘炫完全接受了玄学重本轻末的哲学，并将其与尊王、注重君主施教作用的政治思想接榫，君主法象天地而施教于民，本即是顺应自然的体现。由此，也就解决了自然与名教的相合问题。我们知道，玄学颇重推天道以明人事的《周易》，而刘炫一再以《周易》为据，也是看到了这一点。
进言之，这一自然与名教相合问题，刘炫在《述议》开篇，也即在对《孔传》序的疏解中就已详细说明。《孔传》序：“自有天地人民以来，孝道著矣。”刘炫谓：
天地人民，莫知其始祖。人禀阴阳之气，生于天地之间；天地既形，人民必育。阴阳相配，乃至为夫妇；男女遘精，乃生子息。凡有性灵，皆知慈爱；亲既以慈加子，子必以孝报亲。故知初有人民，孝道既已著矣。《易·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错矣。”是言人民之生，次于天地，故“天地”“人民”连言之也。原夫人民之始，与物未殊；虽形异游禽，而心同野鹿。或可识亲而不识其姻，知母而不知其父；生无昏定晨省、尝膳问竖之仪，死无衣衾袭敛、预葬祭奠之节：岂能色养备礼，使孝道明著。但知慈母同于禽兽，爱父异于路人；虽无事亲之法，即是为孝之道。洎后圣有作，文物稍彰；礼义既兴，尊严渐笃。盖自帝皇以还，孝道方始著矣。此言始有人民，已言“孝道著”者，以其理有存焉，故美言之耳。（同上，第340页）
刘炫这段解释详细备至，然而他实则是对《孔传》之说作了修订。因为《孔传》认为自有生民以来孝道已著，但是刘炫改为了“自帝皇以还，孝道方始著矣”，可知其增加了“帝皇”，突出了帝皇对于孝道流行的核心作用。而其背后的义理是，只有当作为圣人的帝皇出现，才能体认孝道、孝理，如此方能使得孝道流行于天下。此处仍然是以《周易》为据，说明了有君臣之后才有“礼义”，因为圣王制法，礼义的产生自然也就一定是在有君主之后。因此，《述议》中一再复述初民并不知礼义，既无事生之仪，也无事死之节，不可能做到“色养备礼”，而既然无礼义，那么就不可能使“孝道明著”。唯有待圣人出现，兴起礼义，孝道方著于天下。这当然也是发挥了圣王君主为政教之本、礼义之本的理念。
也正因此，刘炫反驳了对于《礼运》“大道之行也，天下为公”的道家式理解。这种理解认为：“太古之世，淳风未浇，大朴未折；上德不德，无欲无为。齐荣辱于死生，等怨亲于物我；视他人之亲如己亲，于他人之子如己子。是谓‘大道之行’，至孝之世。自名教既兴，风俗浇薄；人心有异于昔，为孝不逮于古。今之孝者独善其亲，孔子救时之弊，故说独亲之孝。”（见林秀一，第341页）刘炫直斥此说“怪异”“孟浪”，因为：（1）《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者谓之悖德；不敬其亲而敬他人者谓之悖礼。”按照儒家的亲亲仁民爱物的道理，“兼爱则为爱不笃。亲他亲如己亲，必不爱其亲矣；于他子如己子，必不慈其子矣。”（同上）（2）“大道之行”的时代真的是齐荣辱、等怨亲的状态么？刘炫认为没有根据，因为即使是动物都知道“子子亲亲，物物我我，爱其偶而狎其群，慕其侣而从其类”，如果太古时代的人们竟然“不识怨亲，不知彼我”，那连动物昆虫都不如。（3）刘炫举经典为证，《尧典》明言帝尧之安定天下是以“亲睦九族”为先，又怎能是齐同物我、不辨亲疏呢！且“孔子用心，爱陬亲于爱鲁；周公制礼，异姓后于同姓”（同上，第342页），也正与尧一致。不难看出，刘炫批评的这种理解是针对老庄思想的，而最不能被刘炫所接受的是，这一理解是历史倒退观，认为太古之世是理想时代，没有礼仪名教，而“名教既兴”后的时代则是孝德衰退的时代。刘炫认为这根本不符合历史发展的实际，且将礼仪名教视为损害道德淳风的原因，意味着圣人制法、礼乐度数都是消极有害的事物，也就在实质层面否定了圣人的存在和作用。
因此，刘炫在《述议》序文开首就提出了另外一种不同的历史观，为全书奠定基调。“洎乎架龙乘土，法令渐章；迁夏宅殷，损益方极。”（同上，第333页）认为在黄帝的时代，便开始有法令。在刘炫这里，“王”（“圣”）与“法”是一体的，王者一定是制法者，或者循先王之法以治天下者，所以三皇五帝的时代也一定是有法的时代，有法的时代也才是孝道明著的时代。刘炫的这一叙事构造与他对《孔传》的赞赏是相呼应的，其言：“孔氏参订时验，割析毫厘；文武交畅，德刑备举。乃至管晏雄霸之略，荀孟儒雅之奉；孙吴权谲之方，申韩督责之术。”在他看来，《孔传》对《孝经》的阳儒阴法式阐释（参见刘增光，第113-116页），都是“萌动经意，源发圣心”“修其根本，导其流末”。（同上，第335页）
有学者评判刘炫这段话，认为：“《孔传》引用的只有《管子》，提到晏、荀、孟、孙、吴、申、韩，只是障眼法，目的在不要让读者发现《孔传》专门用《管子》。”（同上，第523-524页）又说刘炫“煞费苦心”，对于《孔传》引用《管子》处“装作没看到”。（同上，第524页）这些判断都绝难成立：（1）刘炫屡屡明白指出《孔传》对《管子》的引用，何尝为《孔传》作掩饰或“装作没看到”呢。且《孔传》所引用的并非只有《管子》，至少明确引用的法家文本便有《韩非子》（同上，第456页），刘炫在《述议》中便多处直陈《孔传》袭用了《韩非子》，如他解释《天子章》说：“六国时，申不害、商鞅、韩非之徒，以刑法佐治务，上功劳。秦法，斩敌一首，进爵一级。荀卿谓秦为上首功之国，故《传》以‘上功’言之。”紧接着又指出《孔传》关于罪刑是否相当的说法是本于《韩非子》。（见林秀一，第380页）举此一例可见，《孔传》援引《韩非子》解经，刘炫本无必要牵引出申不害和商鞅，但他却完全不避讳，且对《孔传》所引《韩非子》之说并无丝毫批评，这正与其《序》文中对“申韩督责之术”的肯定是一致的，故而提到这些也自然不是“障眼法”，而是刘炫关于先王之法的真实理解。《述议》中也可以看到，刘炫本人确实援引了晏子、荀子之言作解，他自己尚且不避讳和掩盖这一点，又何谈要为《孔传》作遮掩呢？（2）通览《述议》全书可发现，强调“法令”的观念确实是刘炫所理解的先王之法，因而也是孔子制法的重要内容，除却上文所述外，另如《三才章》言“示之以好恶而民知禁”，刘炫援引《乐记》“军旅斧钺，先王之行，所以饰怒也”，《国语》“大刑用甲兵，其次用斧钺”，且他认为《管子》所言“治国有三器，号令也，钺也，禄赏也。非号令无以使下，非钺无以威众，非禄赏无以劝民”，亦是此意。（同上，第420页）体现出强烈的儒法结合意味。当然，这也正是他所理解的《孝经》之“经”为“纲纪”所含之意。
但是，我们又不能将刘炫的尊君视为与《孔传》的法家化倾向相同。刘炫通过对“孝理”“孝迹”的区分，彰显圣王制法的作用，有两重理论效用，一方面是修正了《孔传》“自有民人以来，孝道著矣”的观点，也反驳了道家式理解中的公天下时代；另一方面则是修正《孔传》过于强烈的法家化色彩。比如《五刑章》言“要君者无上，非圣者无法……”，《孔传》援引韩非子之说作解。刘炫对此完全认同，并谓：“韩子云：‘人臣非离法专制则无以为威’。人臣作威是人主之患，故‘有司离法而专制则不祥’也。‘法者至道’，言是至德要道也。圣君作法，所以为天下轨仪，‘存亡治乱之所出’，言用之则存治，不用则乱亡也。”（同上，第456页）刘炫强调的“法”是“圣君作法”，法仍然是圣人所制作。这意味着，他仍然是在“据末以彰本”，以刑法之治为德治的补充。《孔传》“法者至道”本于《管子》，仅仅是以“法”为要道，而刘炫却说“法”是至德要道，也是要以至德作为“法”的前提和基础。这都明显是对《孔传》的改造。故其明言：“身有德义，乃能作制”。（同上，第445页）另外，在法家韩非子那里，法的制定是本于对人性恶的理解，但是在刘炫这里，圣人制法是法则天地，因人之孝性而来，其间差异亦了然可睹。且韩非子所尊重在现实君主之法，而刘炫则有着区分“君”与“圣”的自觉意识，谓：“君者，治世之主，其治用圣之法，为法教人行孝。”（同上，第455页）其实质是以先圣王之法来规范和引导现实君主。换言之，《孝经》既为孔子所作，也正是述先王之道、先王之法以引导现实的君主。所以刘炫对五等之孝的解释中强调天子一人的作用，也首先是在表达他所理解的孔子制法之意，而非抬高现实君主，当然，若现实君主能依孔子制法来治理天下，此君主也自然应受到尊崇。刘炫尊王的实质是崇圣，是尊崇圣王制法以及孔子对此制法传统的传承，由此也可理解其在《述议》中何以如此凸显王权。唯有体认孝理的至德之圣方能创制立法，圣王与制法的统一，蕴含着孝与法的统一。
从刘炫的这一历史观亦可窥悉为何他视《郑注》为“芜秽”“虚诞”，因为后者将“先王有至德要道”解释为“禹，三王最先者”，“至德，孝悌也；要道，礼乐也”。（见皮锡瑞，第9-10页）以夏商周三王为断，区分了五帝时代和三王时代（参见刘增光，第60-61页），便隐含了在此之前的黄帝等帝皇并不以孝为治之意，这样一来，孝与法便不是一体相即的关系。可见刘炫对“先王”的理解本身便与《郑注》不同。同理，《郑注》解释《五刑章》以不孝之罪在三千条之外，也自然是被刘炫视作割裂了孝与法的一体关系。在最基本的历史观和关于孝与法关系的思想立场上，刘炫与《郑注》都呈现出无法调和的冲突，也就难怪他将此前影响甚大的《郑注》视为虚诞了。
四、余 论
刘炫否定曾子与《孝经》的关联，对汉儒所持孔子作《孝经》说进行新的诠释，虽然同样是以《孝经》为孔子制法之体现湖北股票配资，但是刘炫却对孔子制法说注入了新的含义，在他这里，圣人制法的“法”不仅仅是儒家推崇的礼义度数，还包括了“法令”，即他在《述议》序中所言黄帝时便开始有法令。按理说，郑玄主张孔子制作《孝经》，且刘炫也认同郑玄所提出的《孝经》为六经之总会的观点，但是在对《孝经》的具体解释上，刘炫却采纳的是认为《孝经》为曾子集录的《孔传》，原因便在于《孔传》大量援引《管子》《韩非子》等典籍，可以大为扩展圣人制法的内容，将“法令”包含在内。但刘炫强调德义是制法的前提，故仍能坚守儒家德治的立场，孝理与制法的统一，正意味着要将儒家孝的精神灌注进刑罚律令之中，使法令成为道德之引申和现实载体。而《孔传》中富有本体论色彩的道论，又与魏晋时期殷仲文等人之说一起成为刘炫建构以孝为本的儒家形而上学的媒介，这彰显出了刘炫思想中的理想主义层面。本此可说，刘炫《述议》一方面富有以儒家德治包容和引导法令之治、强调君主权威性的现实主义色彩，另一方面又在对先圣王之法的建构和对形而上孝理的追寻中体现出了强烈的理想主义精神，这构成了刘炫思考本与末、名教与自然关系的内在张力。刘炫对“孝理”的追寻，不仅仅是在哲学层面上作孝理和孝行的分疏，也是对先王之道、先王之法的探寻，更是对能否将先王之法落实于现实政治以彰显孝理的希冀。